IL DIVENIRE DELLA FILOSOFIA IN François ZOURABICHVILI

Posted by prologos in Contributi, Eventi, home, in evidenza, LIBRI

Presentazione del libro di Rossano Gaboardi: Un Dio a parte. Che altro?. Lacan e la teologia .

Posted by prologos in archivio

Il dis-agio della civiltà. Freud.

Posted by prologos in Contributi, Eventi, home, in evidenza

 Dis-agio civiltà, 2018

04 Maggio 2018 ore 16.45

S. Facioni (Università della Calabria)
M.T. Maiocchi (Università Cattolica di Milano)

c/o Icles via Settembrini 17,

Milano

Il dis-pendio. Bataille. Silvano Facioni e Rolando Longobardi – Video 3 di 3

Posted by prologos in Contributi, Eventi, Senza categoria

Il dis-pendio. Bataille. Silvano Facioni e Rolando Longobardi – Video 2 di 3

Posted by prologos in Contributi, Eventi

Il dis-pendio. Bataille. Silvano Facioni e Rolando Longobardi – Video 1 di 3

Posted by prologos in Contributi, Eventi

Il dis-senso. Patočka

Posted by prologos in Contributi, Eventi

Il dis-pendio. Bataille. 9 febbraio 2018

Posted by prologos in Contributi, Eventi

La dis-seminazione. Gaetano Chiurazzi (Università di Torino) – Vincenzo Costa (Università dal Molise). Registrazione video

Posted by prologos in Contributi, Eventi

REGISTRAZIONE 1

 

REGISTRAZIONE 2

G. Dalmasso, Ermeneutica e testualità. percorsi italiani, in RUE DESCARTES, anno 2015, n. 87, rivista del Collège International de philosophie, fondato da Jacques Derrida e Francois Lyotard ( trad. italiana)

Posted by prologos in Contributi

 

Gianfranco Dalmasso

 

 

ERMENEUTICA E DE-COSTRUZIONE. PERCORSI ITALIANI.

 

 

 

 

1. È ben difficile oggi dare una connotazione univoca e ben determinata al termine ermeneutica in senso filosofico. L’accezione del termine messa a fuoco da Schleiermacher (ermeneuein significa interpretare, comprendere , ma al tempo stesso tradurre) ha avuto delle riprese esplicite nel pensiero post-romantico. Si pensi alla Vita di Schleiermacher di Dilthey in cui la circolarità aperta dell’interpretare del filosofo romantico è valorizzata da Dilthey come il vissuto delle scienze dello spirito.

E comunque in questione una calibrazione del soggetto del sapere, e del comprendere, ben diverso da quello kantiano in quanto sprovvisto di strutture trascendentali universali e necessitanti.

 

2. In Husserl. il soggetto del sapere che è in questione si impoverisce e radicalizza ulteriormente nel suo essere proprio, autofondantesi (la coscienza interpretante è infatti esaminata nel suo limite). Con Heidegger la questione del soggetto è ribaltata, nel criterio del suo rigore, attraverso una radicale assenza di fondazione che istituisce l’atto interpretante come esso stesso fondante. Da qui Heidegger diventa in qualche modo il patrono stabile di ogni progettualità e prassi ermeneutica.

 

3. Lo Heidegger di Essere e tempo arriva in Italia negli anni Quaranta. La sua proposta filosofica trova un quadro composto dal filone storicistico (Croce) in rapporto dialettico e complementare con il problematicismo (esito degli sviluppi dell’attualismo gentiliano). Completano il quadro altre componenti frastagliate e sfumate, con contaminazioni reciproche: certo esistenzialismo, il personalismo, il pragmatismo, il marxismo.

Heidegger attirò l’interesse di filosofi di area cattolica (Mazzantini, Carlini, Pareyson) che ne valorizzarono la radicalità della domanda “ontologica” e soprattutto la posizione del soggetto in rapporto all’atto di conferire il significato. Questi filosofi furono attratti dall’aspetto del pensiero heideggeriano per cui interpretare non è tanto strumento del comprendere ma piuttosto esito dello stesso comprendere. In questo funzionamento viene superata una concezione razionalistica del soggetto sia in senso idealistico sia in senso positivistico. Il soggetto del conoscere, heideggerianamente, non si pone come autonomo e autosufficiente proprietario e controllore del suo atto di conoscere, ma piuttosto sembra costituirsi in una strutturale divisione che ospita una originaria trascendenza.

L’esistenzialismo a sfondo religioso presente negli anni Cinquanta e primi anni Sessanta nella filosofia italiana trova in Luigi Pareyson una elaborazione in grado di articolare la nozione di persona coniugandola alla problematica heideggeriana della dicibilità del vero (Verità e interpretazione,1971).

In questa prospettiva sembra meno decisiva, ai fini della diffusione italiana del pensiero di Heidegger, la linea di un esistenzialismo più “laico” legato alla concezione della storia , i cui esponenti sono Pietro Chiodi (traduttore nel 1953 di Sein und Zeit) e Nicola Abbagnano, anch’essi legati all’ambiente torinese).

 

4. Gianni Vattimo, allievo di Pareyson, accentua il carattere interpretativo della verità, proprio del metodo di pensiero heideggeriano, sottolineando la struttura non fondativa del discorso ontologico. Tale struttura fondativa viene denunciata come pretesa violenta  non emancipata dagli aspetti deteriori della metafisiche razionalistiche della modernità (Etica, storia e linguaggio in Heidegger, Torino 1963, Introduzione ad Heidegger, Roma-Bari 1971). È invece secondo Vattimo l’aspetto non fondante del discorso ontologico che merita di essere  sviluppato in una sorta di pietas, sia laica sia cristiana,  del sentimento della precarietà e della mortalità.  Questo indirizzo sarà ulteriormente messo a fuoco, in collaborazione con Pier Aldo Rovatti , nella fortunata formula : il “pensiero debole” (Rovatti-Vattimo, Il pensiero debole, Milano 1983.).

 

5. D’altra parte Vattimo negli anni Settanta propiziava l’interesse italiano per Nietzsche (già presente per la pubblicazione in corso in quegli anni dell’Opera omnia a cura di Colli e Montinari editata da Adelphi, Milano 1971-79) proponendolo come terzo pensatore rispetto alla coppia Husserl-Heidegger. L’aggiungersi del nome di Nietzsche a tale coppia di filosofi costituisce una sorta di triangolo di riferimento che fu egemone nel delineare l’orizzonte del dibattito ermeneutico ed ontologico di quegli anni.

Il soggetto in questione nel pensiero viene visto riguardare non solo la non presenza e il negativo all’opera nel fenomeno (Husserl) e non solo la dislocazione originaria del soggetto concepito come non più  proprietario del suo atto di pensiero e fondante tale atto, ma riguarda, più radicalmente se si vuole, il soggetto come rapporto con l’origine del suo discorso. (Ipotesi su Nietzsche, Torino 1967; Il soggetto e la maschera, Milano 1974). In questo senso viene prospettata la tematica nicciana dell’Ueber-Mensch.

Queste tematiche da un lato sono suscitate, dall’altro lato confluiscono e si miscelano con la appena precedente e poi contemporanea produzione francese (Si veda, a titolo di esempio: G. Deleuze, Difference et repetition, Paris 1968; Nietzsche et la philosophie, Paris 1970, P. Ricoeur, Le conflit des interpretations, Paris, 1969).

 

6. Il discorso deve qui allargarsi ad una considerazione del più ampio quadro della filosofia in Francia che presenta, in poco più di un ventennio, la compresenza di pensatori di eccezionale livello, da un Bachelard a un Bataille, da un Blanchot a un Lacan, da un Roland Barthes a un Foucault. Questi cenni sono soltanto allusivi di una stagione di produzione straordinariamente creativa in cui vari stili di pensiero e differenti percorsi ebbero in comune il tentativo di individuare nuove vie e nuovi modi di concepire i rapporti fra l’io e l’altro, fra l’io e l’origine del suo discorso. Come è noto il pensiero filosofico italiano, almeno in una sua parte considerevole, ne fu profondamente influenzato.

Si tenga presente anche la temperie spirituale e politica di quegli anni caratterizzati dalla bruciante attualità della critica dell’ideologia, che in Francia trovava piste non più e non solo francofortesi. Si stava  diffondendo  un fastidio per un sapere borghese,  allora egemone nelle sue versioni liberali, laiche e “dialogiche” e censurante le violente contraddizioni etiche, politiche ed economiche di quella fase del capitalismo europeo.

La formula coniata da Ricoeur: “i maestri del sospetto: Marx, Freud, Nietsche” esprimeva un clima culturale  coinvolgente non solo ristretti ambiti di intellettuali e di accademici, ma anche più ampi strati della popolazione comprendenti operatori sociali, insegnati, giornalisti, responsabili di Servizi.

Il sospetto riguardava una latente ma attiva censura di elementi per così dire individuati come “autentici”, presenti nelle relazioni sociali e stravolti da ideologie e da etiche camuffanti le reali cause delle contraddizioni e dei disagi.

La rilettura di Freud svolta da Jacques Lacan in quegli anni e negli anni immediatamente precedenti fu, come è noto, un fattore di estrema importanza nella cultura francese per articolare in modi nuovi e rigorosi una teoria delle cause dell’azione attraverso la nozione, scientifica, di causa psichica.

Così la concezione della persona come nucleo unificante l’umano, presente sulla scia della tradizione del pensiero europeo in modi spesso spiritualistici e moralistici, ricevette, attraverso il lavoro psicoanalitico di Freud adeguatamente rilanciato da Lacan, una nuova forma e struttura di linguaggio che funzionò come messa in questione   dei termini con cui pensare un soggetto sia conoscitivo sia etico. Tale soggetto diventa leggibile a partire dalla radicale problematicità e “divisione” introdotta dai nuovi strumenti teorici cui dà accesso la nozione freudiana di inconscio.

 

7. In un più ampio quadro di discorso possiamo dire che la congiuntura storica del pensiero francese offriva alla fine degli anni   Sessanta un lavoro e un ripensamento metodologico radicale delle scienze umane. A questo esito spingevano sia il filone della psicologia dinamica di Piaget, sia gli studi etnologici di Levi-Strauss e di Leroi-Gouran, sia la edizione dell’Cours de linguistique générale di Ferdinand de Saussure.

Il rapporto fra genesi e struttura diventa centrale per questi orientamenti teorici. Rapporto fra genesi e struttura significa che un significato, qualunque significato, dal più apparentemente semplice e primitivo, come il significato di un oggetto quotidiano, ai più elevati  significati di una teoria, , ogni significato  è pensabile in modo rigoroso solo se considerato nel movimento della sua genesi. In tale movimento di genesi il soggetto stesso è come impigliato e a tale soggetto non è possibile contemplare tale processo come dal di fuori, salvo accedere alla ben nota arcaica immagine di quel tale che voleva sollevarsi per i capelli da solo.

L’origine di un significato, la sua genesi, la sua generazione porta e rende possibile quel significato. Così anche le strutture in cui tale significato prende corpo non possono essere imbalsamate in una sorta di forme a priori, nemmeno  di tipo kantiano, piuttosto sono pensabili come anch’esse prodotte nel movimento della loro genesi.

Il termine “strutturalismo”, in uso in quel volgere di anni in Francia e presto importato in Italia, era sostenuto e alimentato da questo processo e movimento di pensiero.

 

8. La genialità di metodo che sosteneva la strategia degli autori prima evocati, consisteva in una concezione del pensiero intrecciata a quella di segno non in modo meramente rappresentativo e/o contemplativo.

Non si trattava solo, à la Heidegger o anche à la Gadamer, di delimitare il limite, anche mortale, della soggettività. Si trattava piuttosto di un far segno che diventava prassi, linguaggio, parola in atto : parola attiva e produttiva più radicale e generativa di un supposto soggetto che possa pensare e controllare questa produzione come dal di fuori in una originaria supposta integrità, verginità.

La lezione di Saussure (cui si intrecciavano altre esperienze come quelle dei formalisti russi) acutamente compresa e sfruttata da alcuni ambiti di intellettuali francesi, dalla rivista Tel Quel (Soller, Kristeva, Pleynet, ecc.) a Jacques Derrida, offrirono un operazione di linguaggio  inedita e, a mio avviso, assolutamente feconda. Tale operazione é consistita, in una diversa concezione del segno, calibrata secondo l‘esempio saussuriano del foglio di carta, metafora di una nozione di segno concepita come sintesi di significante e significato, che funzionano come le due facce di tale impossedibile, ma concretissima realtà:  metafora  di un gesto che deborda ed accoglie come prodotta la presunta verginità del logos.

Di fatto tali autori inauguravano, io credo, una pratica di pensiero, che si costituisce all’interno del linguaggio, all’interno della, per così dire, carnalità del segno.

E’ la nozione di testo che veniva così introdotta nell’ambito della ermeneutica filosofica, secondo uno stile e un metodo che ne ridefinivano l’essenza e i limiti. Interpretare, dare un senso non é possibile se non come all’interno di un linguaggio in cui il soggetto é originariamente impigliato e prodotto, generato. Tale linguaggio è pensabile come tessuto, tessitura di segni che il soggetto non possiede e di cui non ha una completa padronanza cosciente.

Jacques Derrida con il suo progetto grammatologico, ha aperto questo stile di pensiero che riprende e misura la nozione di segno come traccia, come effetto di un movimento generativo in cui il significato, ogni significato emerge e si mantiene.

 

9. Il lavoro derridiano, che ho avuto l’onore di introdurre in Italia con la traduzione di La voix et le phenomène (Jaca Book, Milano1968) e di De la grammatologie (in collaborazione con altri traduttori [1]) Jaca Book, Milano 1969) ha portato, credo, nella riflessione filosofica italiana elementi nuovi, anche se difficilmente coglibili perchè irriducibili al panorama teorico del tempo. Personalmente ero stato affascinato e radicalmente coinvolto dall’incontro con un maestro che si poneva, ai miei occhi, come in grado di suscitare una domanda su me stesso (?)[2] strutturamente non separabile dall’origine del mio (?) discorso. Una simile movenza di pensiero, la cui novità mi aveva subito entusiasmato, era d’altra parte poco ospitabile da un ambiente italiano dominato da altri metodi di lavoro filosofico: da un lato dalla tradizione storicistica, in vari modi spesso legata ad una produzione marxista attenta alle forme del marxismo “occidentale”, dall’altro lato da un problematicismo “laico” intrecciato a polemiche, spesso ideologiche e non radicali, con posizioni “metafisiche”.

E’ pur vero che, in altri settori della filosofia italiana, la questione di un pensare il fondamento, à la Heidegger, era sufficientemente presente e dibattuta, ma d’altra parte comprensibilmente tale da equivocare e assimilare le nozioni derridiane di trace e di différance. Un confronto rigoroso da parte dei saperi filosofici allora dominanti era in un certo senso più facile con i saperi fenomenogici e, nel caso di Derrida,  per l’esistenza di un testo  molto esplicito ed in qualche modo paradigmatico come La voix et le phenomène, nel suo puntuale contrappunto con il testo husserliano.

La questione di  un “non proprio” del discorso, di un soggetto, di un “io” non possessore del suo atto conoscitivo e pratico, ma piuttosto suscitato da altri e, definito, se così fosse consentito esprimersi sbrigativamente, da una domanda radicale sulla propria (?) origine fu, almeno fino agli anni Ottanta, condivisa dai lettori e studiosi di Emmanuel Levinas.

Le figure di questi due grandi filosofi hanno assunto, spingendo la prospettiva fino agli anni Novanta, un peso ed un influsso sempre maggiore nell’ambiente italiano. Entrambi erano accomunati dalla lettura acuta ed inesausta di Husserl e di Heidegger. In questo senso Levinas e Derrida sono stati percepiti dai filosofi e dai lettori italiani, se così posso dire semplificando molto, come dei “percorsi paralleli”.

L’altro filosofo francese che ha esercitato in tale arco di tempo un enorme influsso, anche per sua maggiore aderenza al linguaggio e ai luoghi della filosofia ermeneutica è stato Paul Ricoeur [3].

 

9. La conoscenza di Emmanuel Levinas era stata introdotta in Italia fin dagli anni Sessanta da un raffinato e intelligente filosofo: Enrico Castelli Gattinara di Zubiena. Castelli, professore ordinario di Filosofia della religione, dirigeva il Centro internazionale di studi umanistici che aveva la sua sede alla Sapienza, la Università Statale di Roma. Castelli aveva reso internazionale tale Centro non con criteri di facciata , come spesso oggi avviene, ma sulla base di una straordinaria cultura ed un felice intuito sui percorsi e sulle personalità dei filosofi. Individuò ed invito più volte, dalla fine degli anni Cinquanta, Emmanuel Levinas, allora poco conosciuto in Italia e favorì, attraverso i Colloqui che si tennero regolarmente per una ventina di anni, il senso di una produzione “ermeneutica”, che si pose come importante scuola di pensiero e di confronto fra filosofi italiani e stranieri.

In quel volgere di anni Levinas ebbe le sua prime traduzioni italiane . Ancora una volta la Jaca Book funzionò da Casa editrice pilota (Totalità e infinito, 1980, Altrimenti che essere. Al di la dell’essenza, 1983; Di Dio che viene all’idea, 1983). Sul pensiero di Levinas si concentrò un progressivo cospicuo consenso tra colleghi e lettori in Italia, interessati allo stile di pensiero di Levinas, in grado di rendere praticabile un discorso ontologico radicale lontano dalle secche di un confronto tra Weltanschauungen. La modalità levinassiana di proporre il pensiero dell’alterità, di rovesciare il rapporto fra etica e ontologia in termini non pragmatistici e la concezione stessa della filosofia come discorso “ospitale” in termini sia gnoseologici sia politici hanno esercitato un fascino indiscusso sul pubblico italiano. Tradizioni neo-platoniche sempre presenti nel DNA della filosofia italiana (si pensi alla linea Agostino – Bruno – Campanella – Vico – Rosmini) sono state curiosamente suscitate in modo nuovo da un pensatore al contempo ebreo e del tutto laico.

Le indagini sulle nozioni di tempo, di alterità, di morte nel loro legame con la storia e con la portata veritativa della storia hanno stimolato la creatività di un grande numero di autori di cui è difficile fornire elenchi per l’andamento a pioggia e polifocale dei loro interessi e la grande varietà dei testi levinassiani letti e discussi (da Dieu, la mort, le temps a Difficile liberté, da Entre nous ad A l’heure des nations ecc.).

 

10. Per quanto riguarda Derrida il lavoro sulla sua sterminata produzione ha seguito alcune piste e orientamenti che cercherò di sintetizzare. Da una parte segnalo il filone dei commentatori che hanno sottolineato l’aspetto trasgressivo e “disseminante” del suo lavoro determinato proprio dalla ininterrotta critica al logocentrismo del pensiero occidentale. A tale orientamento di molti commentatori ha fatto da contrappunto, da parte di altri, la stima per un Derrida grande e rigoroso lettore dei “classici”: da Platone a Descartes, da Kant a Hegel, da Nietsche a Heidegger. Il linguaggio raffinato, dosato, filologicamente ineccepibile, ma anche fortemente speculativo del filosofo francese sarebbe per costoro  turbato da una eccessiva libertà di trasgressione dei canoni tradizionali a favore di un creatività scenica e linguistica incontrollabile.

A partire dagli anni Ottanta e soprattutto dagli anni Novanta sono risultati più evidenti alcuni nodi del discorso derridiano come il rapporto fra la alterità e la morte (Psychè. Inventions de l’autre; Apories ecc.),  l’analisi della nozione di tempo attraverso e al di là di Heidegger (Donner le temps; Circonfessions; Adieu à Emmanuel Levinas; Dans ce moment meme..; Donner la mort) e la strutturale, radicale insistenza sull’idea di impossibile.

Come è noto nel linguaggio derridiano impossibile non significa il contrario di possibile, ma piuttosto un elemento imprendibile, impossedibile con il pensiero , ma perno di una unificazione non appropriabile.

La nozione di impossibile è stata, insieme a quella di de-costruzione, in Italia come altrove, il banco di prova, io credo, per una effettiva sintonia con il discorso derridiano. Il lettore che non si collochi, per così dire, dal di dentro della metodologia e strategia del linguaggio derridiano può rappresentarsi tale nozione piuttosto che esserne prodotto. Per chi pensi appunto tale nozione nella forma della rappresentazione, essa appare come un’idea che si pone ai limiti e sulle ceneri del potere del discorso. Ciò dà adito, necessariamente, ad una interpretazione del discorso derridiano come forma estrema e raffinata di nichilismo.

L’attitudine invalsa nelle scuole europee, come anche in quelle americane, a pensare la filosofia come spostamento di idee come birilli o palle da biliardo su di una superficie, in modo da comporre variate e magari dinamiche visioni del mondo, può provocare questi ed anche più gravi inconvenienti. Ma nel caso di Derrida è necessario, io credo, una dose supplementare di sprovvedutezza per approdare a questi effetti. D’altra parte nella filosofia italiana degli ultimi vent’anni mi sembra ci siano stati percorsi e stili di pensiero capaci di sollevarsi da un filosofare come mera produzione di visioni del mondo, di Weltanschauungen, nel senso discusso  e criticato da Heidegger.

La de-costruzione non è una lucida e spietata analisi del congegno di un pensiero, o di testo, rimanendone e giudicandone dal di fuori.  La  de-costruzione derridiana è invece una pratica per cui il lettore di un testo è trasformato dal suo stesso atto. Leggere significa riconoscere ed essere coinvolto dal movimento di produzione del testo, del movimento di produzione di ciò che il testo vuol dire.

In tale pratica il lettore soggiace ad una verità che lo attraversa, non pensabile nel senso di presentabile, ma piuttosto una verità come effetto.

Sostenitori e oppositori di Derrida si sono trovati in un grave imbarazzo dato dal ritrovarsi sulla soglia di un Derrida per così dire “mistico” o comunque non inquadrabile in procedure meramente “razionali” (ad esempio Glas, La carte postale, D’un ton apocaliptique…, Comment ne pas parler, Circonfessions ecc.)

 

11. Derrida su questi temi spinge e articola una struttura di discorso in cui il soggetto incessantemente riannoda a ritardo il rapporto con una origine non possedibile, ma attiva. Fino a degli estremi limiti come in Glas, opera la cui traduzione è stata resa possibile da un profondo conoscitore ed interprete come Silvano Facioni.

Questa tematica Derrida l’ha verificata anche nell’impatto con il problema giuridico e con la struttura dei legami sociali (Da Voyous a Ecographie de la television (opera prodotta con Bernard Stiegler). Traduzioni  e curatele si sono prodotte, dagli anni Novanta ad oggi  su questi formidabili banchi di prova, in riferimento a questi maestri  e con interessi allargati ad altri autori piu o meno consoni con tale strategie (Nancy, Lyotard, Baudrillard ecc,, il primo Foucault, Deleuze ecc).

Talvolta la produzione italiana ermeneutica o post ermeneutica ha attraversato linee di lavoro tedesco (Adorno, Gunter Anders,  Wandelfels ecc.) e ha rilanciato confronti e attraversamenti con la fenomenologia francese (Merleau-Ponty, oppure la fenomenologia di Jean-Luc Marion e di altri autori a lui vicini).

L’attuale pensiero filosofico italiano  è  molto ricco su tali tematiche e tagli di linguaggio : comprendendo una molteplicità diversa e complementare di piste di indagine.

Riguardo a ricerche sui nodi del tempo, della storia, del sapere, dell’inconscio è da segnalare la presenza  di numerose  curatele e traduzioni di Michel de Certeau (Politica e mistica Scrittura e storia, Fabula mistica).

 

12. Di fronte ai nodi della contemporaneità, da Heidegger a Nietzsche, a Freud, a Derrida, il problema sembra ritornare (question en retour, husserliana Zurückfrage?) sulla nozione di realtà.

Come pensare e come non occultare una differenza, un differire nella struttura e nel movimento di ciò che é “reale”? E’ in questione una apertura e/o chiusura su un originario funzionamento che coinvolge il soggetto con il suo atto, con la sua originaria interpretazione (vedi l’etimo di “interpretazione”, che allude alla mediazione e allo scambio [4]).

Alcuni settori della filosofia italiana tendono invece ad attestarsi sulla ricognizione di “dispositivi”, in senso foucaultiano, tralasciando in maggiore o minore misura una analisi della genesi dei significati, in senso sia gnoseologico sia sociale.

Questa tendenza trova anche sbocco nei recenti programmi di filosofie neo-realistiche (vedi il Manifesto sul nuovo realismo di Maurizio Ferraris) che intendono rilanciare la conoscenza di res piuttosto che di pragmata, di realtà come cose, come “mondo” piuttosto che enti nei termini di relazioni.

Che cosa spinge questi programmi? L’intenzione che viene dichiarata é il tentativo di porre rimedio all’attuale panorama filosofico privo di elementi certi su cui ottenere un comune consenso. Il comune consenso é guadagnabile, secondo tale progetto, ritrovando un concetto di realtà precedente agli scenari culturali e storici dei nostri linguaggi. Non si tratta, negli auspici, di un programma metafisico, ma di ovviare al potere considerato esorbitante della interpretazione che può essere “liberante”, ma anche impotente o addirittura connivente con l’oppressione ed il male. Si tratta perciò di arretrare, di riguadagnare una “realtà” precedente alla “costruzione sociale” di essa.

Sembrerebbe un appello a ritornare alla “natura,” a là Aristotele o a là Rousseau, ma non è esattamente così. Il rischio dell’interpretazione e del desiderio e del pensiero che la sostengono, non girano a ruota libera, ma scaturiscono da un radicale mancanza , che implicano, come sua struttura, la legge e il limite.  Roberto Esposito, a questo riguardo, pur apprezzando lo sforzo di liberarsi da rappresentazioni del sociale senza fondamento, critica il presunto superamento della “svolta linguistica”. Il “realismo” ne è davvero il superamento? O non è piuttosto lo spostamento sull’altra sponda, in una dinamica in cui le cose stesse, secondo la tesi già di Nietzsche, sono infarcite di interpretazioni? Cose e interpretazioni, mondo e soggetto non sono piuttosto parti di un movimento più originario che li avvolge e li genera? “Il pensiero non soltanto nasce dentro una determinata realtà, ma a sua volta produce realtà. Non possiamo concepire il pensiero come un soggettivo che si oppone ad un oggettivo, ma come struttura della vita”(vedi R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, 2012).

 

13. Questi orientamenti, vicini in qualche modo a tradizioni anglosassoni nel tentativo di misurare e definire linguisticamente ciò che si definisce come “cosa,” sono d’altra parte in contrasto con metodi di indagine che fanno leva su tradizioni heideggeriane e le loro premesse greco-classiche.

La questione della interpretazione così viene rilanciata da queste ultime posizioni non tanto come tentativo di riproporre delle visioni del mondo, delle Weltanschauungen, ma piuttosto come rilevamento della impossibilità strutturale di superare le opposizioni fra natura e cultura.

E’ in questione il metodo stesso di “far filosofia” che oscilla in Italia (ma non solo in Italia) tra una sorta di feticismo ontologico, erede più o meno stravolto delle passate metafisiche, e la fuga infinita dei significanti. In entrambi i corni, così stilizzati, di questa alternativa il senso originario del differire è derubato dal senso del tempo  e dal senso della storia.

Tempo e storia sono concetti costitutivi del pensiero filosofico italiano: da Agostino a Campanella, a Vico, a Rosmini, fino e oltre Gentile. La idea neo-platonica di una verità generata, messa in movimento dal diffondersi “fuori” di sé dall’Uno-Bene integrata dall’incontro con la tradizione ebraica ad Alessandria è rifluita nella Patristica greca e latina ed ha avuto la sua riformulazione definitiva nel neo-platonismo cinquecentesco soprattutto fiorentino. È il tempo concepito sia in senso cosmologico sia relativo alla nozione di storia ebraico-cristiana ad essere la madre e il percorso della verità. Questa idea ha “laicizzato” la precedente sacralità del mondo ed è il filo conduttore di quel platonismo cristiano, che all’indomani dell’Illuminismo francese riesplode nella stagione romantica. È su questa scia che la filosofia italiana ha, come è noto, assorbito in profondità il pensiero romantico tedesco. L’hegelismo è stato nell’Ottocento da Jaia a Spaventa fino Gentile e ai primi dell’Ottocento, un filone portante del pensiero filosofico in Italia. Questa tradizione, anche contagiando il pensiero marxista, ha avuto una azione costante e plasmante non solo la cultura, ma anche l’organizzazione scolastica italiana.

Nella Riforma della scuola di Giovanni Gentile, tuttora in Italia sostanzialmente insuperata, le nozioni disciplinari, filosofia compresa, vengono apprese in un contesto e in una dimensione storica, a differenza che in Francia e in altri Paesi.

Le nozioni di contesto storico, di storia delle idee, di genesi di debiti e di lasciti, finchè resistono al sapere appiattente di certa dilagante cultura mediatica, rimangono custodi di quel po’ di senso critico che ancora permane in alcune zone della cittadinanza europea.  In particolare la cultura e la scuola italiana, proprio continuando, pur fra molte manchevolezze, ad offrire una prospettiva storica del pensiero, è forse più in grado di valorizzare il contatto con la realtà della tradizione in modo non angusto e ideologicamente identitario, ovvero come consapevolezza di una testimonianza e di un consegna, termini che traducono il verbo latino tradere, anche nel senso di tradimento. Ciò costituisce, io credo, una forza critica e culturale, nella misura in cui, senza prospettiva storica e senza coscienza del tempo e dei tempi del significato dei discorsi si rischia facilmente di appiattire l’idea stessa della storicità del sapere e così di veicolare la rappresentazione meramente ideologica della tradizione culturale di un popolo.

 

14. La tradizione hegeliana, mai sopita, ha oggi trovato un revival nelle nuove generazioni di studiosi. D’altra parte la dimensione storica, fattuale, per così dire vivente del discorso è stata in grado di accogliere e miscelare linguaggi sia diltheyani sia fenomenologici in vari campi: gnoseologici, etici ed estetici.

Ciò ha avuto un certo rilievo anche nella concezione della conoscenza scientifica e dell’assetto delle scienze, sebbene, a causa di una certa svalutazione delle scienze ad opera della tradizione idealistica ed umanistica, è stato l’influsso della epistemologia francese a rilanciare una concezione storica del sapere scientifico e della produzione delle sue leggi.

D’altra parte nella produzione filosofica italiana è pur forte una quota di ricerche che mette a fuoco strutture e genesi di un soggetto del sapere in cui nozioni come differenza, negatività, generazione, libertà si articolano con il senso di una temporalità concepita come ritmo e  costituzione della stessa razionalità. In questo senso tali nozioni possono essere ospitate come funzionamento razionale e non come mera integrazione empatica- affettiva.

Si assiste, io credo, al delinearsi di processi di pensiero cui concorrono sinergicamene tradizioni diverse (post-idealiste, post-hegeliane, fenomenologiche, ermeneutiche ecc.), concordi tuttavia nel proporre un lavoro sulla nozione di negatività concepita in modo non meramente problematicistico e/o nichilistico.

Con una modalità tipicamente italiana, non monolitica e centralizzata, ma piuttosto “ad arcipelago”, come osserva Paolo Quintili, si fanno strada una pratica ed un clima filosofico, che anche in forza del suo essere multifocale,  è  in grado di aprire esperienze e percorsi forse più liberi e creativi rispetto ai grandi nodi (alterità, relazione, precarietà ecc.) che in qualche modo definiscono l’orizzonte contemporaneo.

 

 

[1] Rodolfo Balzarotti, Francesca Bonicalzi, Giacomo Contri, Angela C. Loaldi.

[2] Il punto di domanda tra parentesi, che compare qui e altrove in questo contributo, non esprime un generico interrogativo, ma costituisce un preciso pronunciamento teoretico dove si tratta, derridianamente, di sottolineare la strutturale non proprietà di ciò che si dice.

[3] Vedi ad esempio Le conflit des interpretations, già tradotto da Jaca Book nel 1972.

[4] Cfr. G. Devoto, Avviamento alla etimologia italiana, Firenze, Le Monnier, p. 331.